把经验作为检验认识的依据，无异于以认识作为检验认识的标准。

在《周易》中，有乾、坤二卦，而乾、坤二卦本于天地，也就是说，天地先乾坤而生。而生成关系则意味着从天地开辟之前到天地开辟之后，是自然创生的。

但是，对这一自然形成的过程，却又有完全不同的认识。在气论的视野中，人都是得天地之气以生。本来，太易的特征是未见气，说明对太易的描述，只能从否定方面描述，而没有正面说明太易是何种状态。太素，质之始也，生于亥中，已有素朴而未散也。周因于殷礼，所损益可知也。

未之或知者，宇宙之谓也。表面上这种表达与《道德经》的天下万物生于有，有生于无非常相似，但有形与无形，并不是有与无，形象的发生，并不是无中生有地生成，而是由气生成。道体学作为太一学是可以涵摄西方整个哲学传统的。

存在对中国思想而言不是根本问题。第二个阶段是第二个十年前期，代表作是2012年撰写，2013年发表的《生生与造作》。所有这些阐发都很有意义，而且我也期待生生哲学在各哲学分支都有进一步的发展。21世纪第二个十年后期以来，生生这个概念在当代中国哲学界取得了越来越大的影响，堪称一个传统标识转为现代标识的典范。

第一个阶段是21世纪头十年中期，代表作是2007年的《是与易》摘要：《周易正义》中有一种被忽视的无应之应的易例，与同位有应不同，无应之应体现了玄学对易例的拓展，其理论内涵是以否定性的无为基础来建立普遍而本真的相应关系。

孔疏提出了超越于偏狭之应的两种方案。关键词：同位相应 郭象 易例 无心 所以迹 作为理解《周易》卦象的重要体例，应位说已在易传中大量出现，比如师、同人、临、无妄、萃、升、遁、睽诸卦的二五爻往往一阴一阳而远相感应，故《彖传》有刚中而应刚当位而应得中而应乎刚等表述。而这里需要思考的是，一般情况下，同位之爻为同阴同阳而无应时多会导向凶，那么致凶是否有无的根基呢？如果没有，则意味着无就是不普遍的。（《宋本周易注疏》，第213页） 九四与初六本为相应，又居咸之卦时，所以就呈现出憧憧往来的强烈相应意向。

（《南华真经注疏》，第196-197页）百姓对圣人的认识，只是获得了性之迹，而不是把握到了真实的圣人。（《宋本周易注疏》，第86页） 同人卦初九与九四无应，其不专应于特定的对象，所以不仅能够和同于人，甚至及于门外，在初九这一同人之首的统摄中，他者普遍归往、依附。事实上，孔疏也继承了郭象的框架，并进行了具有思想史意义的转化，从中可以看到在心迹问题上的有无之辨，其实质是将《周易正义序》所批评的玄之又玄的虚无主义转化为有而教有 6的政教秩序的重建。有应致吉，或指两爻以阴阳异质相应获吉，或是在无无心的否定性前提中实现的一卦普遍之应而获吉。

第一种是，主体以极高的主动性对原本卦象中包含的同位相应关系进行拒斥，超越于相应的牵绊而获吉。依托、假借、设定一颗天地之心，即在于提示人心的理想形态——以无造作的生生不已之心为应然之心。

贞吉在坤、讼、需等卦中均是吉辞，而比卦疏认为贞吉有所欠缺，在价值上低于初六的有它吉，而理想的关系是初六与六四无应的前提下，在更大范围内的亲比。（《宋本周易注疏》，第138页） 综上，在孔疏的解释中，某些同位之爻的不相应为该卦众爻能够普遍相应提供了基础。

5. 曹楚基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第243页。从这一意义上来说，唐宋时期具有重要影响的《周易正义》开启了在玄学的基盘上导出重建政教秩序的历史方向。一般情况下，有应则吉，无应则凶。（《宋本周易注疏》，第289页）无应意味着心无私党，因此而有物莫不至的招徕之效。同时，九五虽与六二相应，但在比的卦时五不能使它悉来，五也不能普遍相亲，故不得为王者之身，而仅为王者之使，难以臻于大人之道。对于每一个存在者都具有普遍意义的圣贤，其内涵呈现为两个层面：以虚无玄象来扬弃有心而确立起至极空虚之体。

（《宋本周易注疏》，第382页）这里的逻辑值得注意，圣人是治理的发动者，以行无为之化为无指向政教所及者，但最终达到的是圣人自身同于道内外皆无。圣人对此也无可奈何，其名号的出现就意味着本真状态的失落。

程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1374页。2. 于天宝点校：《宋本周易注疏》，北京：中华书局，2018年，第57页。

以成功事业作为仁义之迹的本真实现，作为善应于物的有为之用。朱伯崑指出：凡阳爻和阴爻相应为有应，如初爻为阳，四爻为阴，则为有应。

普遍相应、无私于物是六五能够获吉的原因。白辉洪指出，郭象的圣人观念存在一个重要的理论困境：世俗并非万物本真性分和自然秩序的具体呈现，而是各种扭曲性的表达，或者甚至于对其本身的掩盖。（《宋本周易注疏》，第113页） 另外，一些卦的三与上、初与四有应也会导向凶。在比、同人等人际联结主题的卦中，《周易正义》也指出二五爻相应的局限性。

孔疏虽然继承了郭象以无心、迹、所以迹等来理解圣人的思路，但将体用这一结构赋予心、迹关系，无心为体，有迹或无迹均为无心之用，这样就充分肯定了有迹和无迹两种圣人的存在状态的意义。道则心迹俱无，无忧无患。

但《周易正义》又特意指出同位相应未必致吉，甚至可能导向凶。这里，孔疏从相应的一方中分疏出不同主体应该采取的恰当行动，其实质是在阴阳自然属性之外，开辟出应然性的空间，引出何为恰当的主动性的思考。

7. 白辉洪：《有物与无心——郭象的圣人形象及其困境》，载《中国哲学史》，2019年第5期。以不仁这种否定性之用达到莫不赡的普遍生成之效，类似于易学语境中从无应导出应不在一，而普遍相应事实上就是天道莫不赡在人事层面的实现。

凡阳爻遇阳爻或阴爻遇阴爻则为无应，如二爻为阴，五爻亦为阴，则为无应。值得注意的是，无心大量出现于郭象《庄子注》。恒卦六五爻疏也讲了这番道理，爻辞为恒其德，贞。无应致凶，有两个层面，首先是最直观的，因缺乏阴阳质性层面的互补、支持，连世俗的小贞吉也无法实现。

郭象《庄子注》中大量出现的无心被孔疏继承下来，无应之应从心性论来讲即无心感物。也就意味着圣人的无为之化是以道、无为为依据，以道所施及的范围为范围，因为道是无限的，所以圣人也要博施广济以达无限。

需要注意的是，《系辞》是故爱恶相攻而吉凶生中并未提到得失，但孔疏引入了得失，认为正确处置源于贪爱、憎恶等对象性的情感是避免得失的关键。如屯卦九五王注：处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。

可见无无心不仅是众爻普遍相应得以实现的前提，也是阴阳质性相异的两爻能够本真相应的前提。（《宋本周易注疏》，第113页） 随卦初九与九四无应，所以初九不偏系于某一对象，见善则往随之，因此而交获其功。

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